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El carnaval

Publicado: 2017-02-24

El gerente de Seguridad Ciudadana de la Municipalidad de Trujillo recordó que está prohibido el juego de carnaval y que la multa llegaría a los S/ 405 (El Comercio 31 de enero). La gerente de Desarrollo Económico Local de la Municipalidad Provincial del Santa Elizabeth Coronel Castañeda, anunció que se interpondrán multas de hasta 4,050 soles a las personas que promuevan la realización de yunzas o actividades de carnavales en la vía pública (Andina 22 de enero). En Lima diversos municipios impondrán multas de hasta S/4.050.00 a los vecinos que desperdicien agua (peruinforma.com 31 de enero).

Si los alcaldes supieran algo de historia estarían al tanto de que la primera prohibición de carnavales en el Perú la hizo Bernardo de Monteagudo. Y las razones fueron bastante similares: la violencia, el desperdicio de agua. Por cierto. El 16 de febrero de 1822 un decreto firmado por el Márquez de Torre Tagle, en ausencia de San Martín, y ordenado por Bernardo de Monteagudo ordenaba: “Queda prohibida como contraria a la dignidad y decoro del pueblo ilustrado de Lima, la bárbara costumbre de arrojar agua en los días de carnaval, junto con los demás juegos impropios que se usaban en ellos”. Y no eran multas las que se aplicaban, de frente a la cárcel por 30 días.

El carnaval de entonces era en verdad bastante parecido al de los tiempos que corren actualmente. Las multitudes salían con baldes de agua y harina con añil para pintarse y mojarse. Los negocios se veían obligados a cerrar. La ciudad se paralizaba por tres días. Según el relato de Rolando Rojas “la gente se preparaba con anticipación para la fiesta: se abastecía de agua, jeringas de zinc y cascarones rellenos de tinturas; alistaba disfraces y máscaras; organizaba banquetes y preparaba bebidas”. Por supuesto era considerada por la élite una fiesta salvaje.

El carnaval, la fiesta, la subversión

Lo primero que debemos decir del carnaval es que es un tiempo otro, un salir de la rutina. El obligado cierra-puertas de los negocios nos habla de un momento en que el sujeto subalterno toma el control de la ciudad e impide el normal funcionamiento de la vida económica. En palabras de Bajtín:

Ofrecían una visión del mundo, del hombre y de las relaciones humanas totalmente diferentes, deliberadamente no-oficial, exterior a la Iglesia y al Estado, parecían haber construido, al lado del mundo oficial, un segundo mundo y una segunda vida a la que los hombres de la Edad Media pertenecían de una manera mayor o menor y en la que vivían en fechas determinadas.

Efectivamente, aun los que protestaban (protestan) contra el carnaval se ven sometidos a la fiesta. La fiesta convocaba a todos los habitantes de la ciudad, incluso la aristocracia, que no siempre se sentía cómoda en un espacio en que los sectores subalternos tenían, aunque fuera sólo por tres días, el mando. Para estos, los verdaderos forjadores de la cultura de la fiesta, esta era el “triunfo de una espacie de liberación transitoria, más allá de la órbita de la concepción dominante, la abolición provisional de las relaciones jerárquicas, privilegios, reglas y tabúes” (Bajtín).

Octavio Paz si bien señala que la fiesta es una “ruptura con lo antiguo o lo establecido” y por tanto una propuesta de otros valores, va más allá para darle un sentido metafísico. La fiesta es un tiempo otro: “Cualquier pretexto es bueno para interrumpir la marcha del tiempo y celebrar con festejos y ceremonias, hombres y acontecimientos”. Las culturas latinoamericanas rechazan el utilitarismo con el que estamos marcados por el sistema imperante. Y aunque se disfracen de fiesta cristiana es un momento para establecer una relación distinta entre los hombres y entre estos y la naturaleza. La ventaja del carnaval es que ni siquiera es necesario vestirlo de religioso. Escapa simplemente de toda norma estatal o eclesial.

En la antigüedad griega la fiesta liberadora eran las bacanales. Eurípides nos cuenta como en las fiestas del dios Baco las mujeres hacían un alto en la dominación masculina. Adornadas con cuernos y embriagadas de vino, subían al monte Citerón en un acto de desobediencia total a sus maridos. Esta anunciado un “Paro de mujeres” este año para el 8 de marzo. Ojalá tan festivo como el griego. Griega debía ser también la definición de humor, debía estar contenida en el segundo tomo de la Poética de Aristóteles, pero ese libro nunca se escribió o se perdió. Si creemos que las ficciones pueden tener algo de verdad la versión de El nombre de la rosa es que se destruyó ex profeso.

Y ya que citamos El nombre de la rosa hay que decir que también Umberto Eco nos habla del carnaval: “Al asumir una máscara, todos pueden comportarse como los personajes animalescos de la comedia. Podemos cometer cualquier pecado y permanecer inocentes; y de hecho somos inocentes, dado que nos reímos (lo cual significa: nosotros no tenemos nada que ver con eso”. Para Eco lo cómico del carnaval se produce porque “nos sentimos libres del temor impuesto por la existencia de la regla”. Pero Eco pone un límite a este carácter liberador del carnaval: Si durante el carnaval medieval se disfruta de la “misa del asno” o de la “coronación del tonto” es porque durante el resto del año la misa sagrada o la coronación del rey son respetadas. “Sin una ley valida que se pueda romper es imposible el carnaval”. De acuerdo a eso dice que “la comedia y el carnaval no son instancias de transgresiones reales: al contrario, representan ejemplos de reforzamiento de la ley”.

Sin embargo no hay que exagerar las diferencias entre Bajtín y Eco. En primer lugar porque el primero reconoce que el carnaval tiene una finalidad ambigua: “niega y afirma, amortaja y resucita a la vez”. En segundo lugar y ya que Eco ha equiparado la comedia y el carnaval, hay que recordar lo que decía Pirandello. El humor se produce por “el desacuerdo que el sentimiento y la meditación descubren o bien entre la vida real y el ideal humano o bien entre nuestras aspiraciones y nuestras debilidades y miserias”.

De ahí el carácter doble del carnaval. Por un lado es permitido, “trasgresión autorizada” dice Eco. Por el otro es rechazado: sometido a controles, prohibiciones, multas. Desde Monteagudo hasta nuestros alcaldes de hoy rechazan esa crítica implícita a la “vida real” utilitaria y opresiva. Esta tendencia no siempre se ha manifestado, justo es decirlo, en la forma represiva que estoy narrando. También existen los que en lugar de los baldes de agua y jeringas con pintura prefieren los corsos con carros alegóricos, batallas de flores, mujeres en exhibición. Es a este carnaval oficial al que se refiere Mariátegui cuando dice: “El carnaval adquiero cierta solemnidad municipal, cierto gesto cívico, que cohíbe en las calles el instinto jaranero de las masas”.

El diablo en nuestros bailes

Varios autores (Rojas, Muñoz, Rohner) han mostrado la importancia del son de los diablos en los carnavales de antaño. Juan Carlos Estenssoro nos dice que en el carnaval se mostraba que el diablo no había muerto del todo y que reviviría el año siguiente. De hecho uno de los elementos importantes en el baile era la viuda, entre llorona y coqueta. Pero entiendo que no puede entenderse del todo este baile sin hablar de la presencia del diablo en nuestros bailes andinos.

Tanto indígenas como afro descendientes tenían una diversidad de dioses que quedaron rápidamente demonizados por la colonialidad hispana que durante más de tres siglos remodela no solo las instituciones sino también la lengua y los contenidos culturales más profundos, reemplazando los antiguos dioses por el “único dios verdadero”, impuesto a la fuerza. En la pintura colonial no es raro ver vírgenes que hacen recordar cerros como en esta pintura anónima de Potosí, una verdadera transfiguración del cerro, donde vemos hasta un caballo subiendo la ladera.

En el caso de las diabladas tampoco será posible distinguir si estamos efectivamente ante un ser demoníaco o, por el contrario, frente a una deidad del pasado. Todas ellas fueron demonizadas por la invasión cultural. Y sin embargo una primera cosa a observar es la diversidad de fiestas que acogen al diablo como elemento central. Los lambayecanos diablicos de Túcume, los liberteños diablos de Huamachuco, los cusqueños diablos (“saqra”) de Paucartambo, la diablada de Puno y en otras danzas tanto en Perú como en casi toda Latinoamérica. En la mayoría de los países de Latinoamérica están presentes los diablos representados con sus trajes y máscaras en distintas festividades

¿Cómo se explica tal proliferación de seres malignos en nuestras fiestas? Los distintos momentos históricos de invasión y colonialismo, ya sea de tiempos más o menos remotos o más o menos cercanos, van provocando la reconstrucción, por distintos caminos, de significados o identidades. Por eso vemos que, a diferencia del diablo cristiano, no estamos frente a seres espantosos ni terribles. Los diablos de nuestras danzas son alegres, festivos, lúdicos. Son parte de una concepción distinta del mundo que podríamos llamar pre-bacante.

Las bacantes y la dominación de la mujer y la naturaleza

En líneas anteriores hemos mostrado, como una de las primeras expresiones del carnaval, el culto femenino a Baco. Volvamos un momento a él. Las mujeres, una vez al año, se niegan a servir a sus maridos y regresan a la naturaleza. Si se liberan es porque tanto ellas como la naturaleza a la que van no son autónomos. Esa situación de opresión de la mujer y la naturaleza será trasplantada por los españoles a nuestro continente. Al pasar de la religión del cuerpo (andina y africana) a la religión del pecado (cristiana) se rompe el equilibrio entre los cuerpos eróticos y entre ellos y la naturaleza.

Ojo, no nos estamos refiriendo a un equilibrio como el de la balanza, de dos pesos iguales. Silvia Marcos nos habla de dos conceptos claves en el pensamiento mesoamericano: la dualidad y el equilibrio: “Como la dualidad misma, la cualidad de equilibrio permea no sólo a las relaciones entre mujeres y hombres sino a las que existen entre divinidades, las divinidades y los humanos y entre los elementos y las fuerzas de la naturaleza”.

La religión del pecado rompe esa forma de pensar al reprimir el placer inútil. La sexualidad que no esté destinada a la procreación, es pecado. La mujer se cosifica y se convierte en proveedora de mano de obra. El varón en trabajador. La naturaleza en mercancía. Los dioses tutelares en demonios. No es cierto del todo que la opresión de la mujer sea conveniente para el varón. El trabajo utilitario y alienado remplaza a la fiesta. Ni para la naturaleza que comienza a ser depredada.

La fiesta de la naturaleza, los dioses protectores, las fuerzas del subsuelo son demonizadas. Al decir de Javier Romero Flores:

se habían demonizado las relaciones entre hombres y mujeres y su forma particular de reproducir la vida humana a partir de la idea de pecado, se desarrolla un proceso sistemático de satanización de las fiestas rituales agrícolas, en las que, desde las cosmovisiones locales, los muertos y algunas divinidades del subsuelo participaban de manera activa en la cosecha, como parte de la reproducción de la vida de la naturaleza

Son estos demonios los que resucitan una vez al año para tomar las calles. La relación entre varones y mujeres y entre estos y la naturaleza vuelve a la ritualidad. Las mujeres no escapan al monte, como en Grecia, toman la calle junto con sus varones, con sus osos, con sus demonios felices. Las fuerzas secretas del invadido se expresan en la ciudad del invasor.

El son de los diablos

El carnaval en Lima se iniciaba simbólicamente con el paseo de Ño Carnaval, el muñeco que lo representaba y concluía el Miércoles de Ceniza con el entierro del mismo para dar paso a la Cuaresma. Según Juan Carlos Estensoro, en la fiesta del domingo de Cuasimodo, salía de una de las parroquias de Lima la procesión del Santísimo Sacramento acompañada de danza de diablos que se comportaban con especial desenvoltura. Los diablos, vestidos con máscaras y trajes llamativos, y armados de palos y látigo, bailaban y hacían diabluras por todas las calles de la ciudad.

En 1867 Manuel Atanasio Fuentes describe así la danza: "Algunos se disfrazan de diablos o de emplumados, otros imitan a los osos con pieles sobrepuestas, otros representan unos monstruos con cuernos, plumas de gavilanes, garras de leones [...] acompañan a la procesión con alaridos y gritos atroces" (recogido por Manuel Acosta Ojeda). En realidad no debían ser tan toscos los sonidos del “son de los diablos” ya que en los grabados de Pancho Fierro vemos que el instrumento principal era el arpa. Pero lo dicho por El Murciélago fue decisivo para que el baile se terminara prohibiendo.

La resurrección del diablo

Hacia la década del 40 ya el baile había desaparecido. Sin embargo ha resucitado varias veces. Así nos quedan canciones dedicadas al son de los diablos como la de Fernando Soria y Filomeno Ormeño. Curiosamente Ormeño aprendió a tocar el piano en el Seminario de Santo Toribio pero, falto de vocación sacerdotal, salió del seminario y se dedicó a acompañar con piano las películas mudas. Nadie pensaría que años después estaría musicalizando canciones dedicadas al diablo.

En la década del 80 se crea el Movimiento Negro Francisco Congo que tiene, como una de sus finalidades, el revalorar la cultura negra. Desde ahí Juanchi Vásquez se relaciona con el grupo de teatro Yuyachkani con quienes comienzan a practicar las danzas del son de los diablos y a rehacer las máscaras. Bailamos, y aquí puedo conjugar el verbo en primera persona, en la Feria del Hogar, en el Rímac, en Villa el Salvador.

En reportaje en La Mula, Ana Correa, integrante de Yuyachkani dice que “lo que importa es revalorar el espacio público para que la ciudadanía tome las calles con cultura y no se enfrente a la calle con miedo a la violencia, a los robos, el rapto y el atropello vehicular”. Ahora que estamos perdiendo Lima es bueno recordar el concepto.

Bibliografía

Acosta Ojeda, Manuel. 2009 (3 de agosto) “El son de los diablos” en Variedades, semanario del diario oficial El Peruano, Lima.

Bajtín, Mijail. 1990, La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de Francois Rabeleis. Madrid: Alianza Editorial.

Eco, Umberto; V. V. Ivanov y Mónica Rector. 1991 ¡Carnaval! México: FCE.

Estenssoro, Juan Carlos. 1996 “La plebe ilustrada: El pueblo en las fronteras de la razón” en Charles Walker (compilador) Las ideas y los movimientos sociales en los Andes S XVIII Cusco: Centro de Estudios Regionales Bartolomé de las Casas

Eurípides. Las bacantes. http://historicodigital.com/download/euripides%20-%20las%20bacantes.pdf

Marcos, Silvia 1995 “Pensamiento mesoamericano y categorías de género: un reto epistemológico”. En: La palabra y el hombre N° 95. México: Universidad Veracruzana, Jalapa.

Mariátegui, José Carlos. 1928 (24 de febrero) “Motivos de carnaval” en Mundial, Lima.

Muñoz, Fanni, 2001. Diversiones públicas en Lima 1890-1920, Lima: Red para el desarrollo de las ciencias sociales en el Perú.

Pirandello, Luigi. 2002, “Esencia, caracteres y materia del humorismo” en Cuadernos de información y comunicación, N° 7, pp. 95-130, Madrid: Universidad Complutense.

Rohner, Fred. 2017. La Guardia Vieja. El vals criollo y la formación de la ciudadanía en las clases populares. Estrategias de representación y de negociación en la consolidación del vals limeño (1885-1930) Tesis doctoral. Universidad de Nantes.

Rojas, Rolando. 2005, Tiempos de carnaval. El ascenso de lo popular a la cultura nacional (Lima 1822-1922). Lima: IFEA/IEP.

Romero Flores, Javier. (2012). “Colonialidad y dinámica festiva. Legitimación de la modernidad/ colonialidad en el carnaval de Oruro”. En T’inkazos, N° 31, La Paz, pp. 137-156.

TV Robles. 2015 (27 de marzo) “Ana Correa: ´El arte es un camino de sanación para una sociedad” 


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